“Si señora, no señora”, estas son las palabras con las que celebrarán el día de las mujeres indígenas muchas mujeres mapuche, esperando su asueto para poder construir de forma limitada su espacio familiar.
Hijas, de las hijas de Janekeo, sirviéndole a los ricos, alejadas de sus hijos, interrumpiendo su rol central de trasmisoras culturales, dejando en el traspatio el mundo propio, están comenzando un camino de reconocimiento por medio de las palabras de sus hijos e hijas, de los que hoy están reivindicando el derecho a una educación digna y con pertinencia cultural.
Mujer mapuche, cuántas veces recorriste trabajos como “nana” limpiando, lavando, cuidando niños ajenos, siendo objeto y sujeta de abusos sexuales por parte de tus patrones, para un día darte cuenta que en los salones que transitabas, en el cuarto principal, o en los estudios y bibliotecas de aquellos a quienes servías, estaba la presencia de un cuadro de Cornelio Saavedra, de Hernán Michaeli, en un hermoso marco, al cual día a día te viste obligada a pulir para el orgullo de esas familias.
La utilización de los conceptos “nana”, empleada de casa particular, sirvienta, asesora del hogar, empleada doméstica, trabajadoras de casa particular y cualquier forma similar que se escoja para denominar a las personas que se desenvuelven en el rubro de lo doméstico remunerado, hacen referencia a lo mismo (una construcción simbólica subordinada), que se expresa en cómo “La posición dominante trata de imponer una única y simplificadora lectura de los hechos”[2], es decir que pretende a partir de estas definiciones, construir un sujeto social que obedezca al ocultamiento de la intencionalidad de dominación que portan.
“Cada sociedad organiza su mundo a partir de significaciones que instituye y a partir de las cuales, por vías que a veces son inverosímiles, adiestra a los individuos a fin de que colaboren en su mantenimiento y reproducción.” [3]
Lo importante en la construcción del imaginario de la “nana” en Chile, no es el concepto nominativo en sí, si no como este actúa como dispositivo de control en la medida en que se constituye en “una forma de convertir en extraños y enemigos naturales a quienes solo son nuestros extraños culturales. Así son preparadas las coartadas para violentarlos y excluirlos.”[4]. En este caso lo importante en la búsqueda de las significaciones que hacen referencia a una práctica social, como es el empleo doméstico, son los indicios que estos pueden aportarnos en la develación de los procesos de dominación que se ocultan en la cotidianeidad de su uso. El como nombramos lo otro, es también la forma en que lo construimos desde una posición de dominio.
Es así de este modo en que nuestras ñaña, se convirtieron en las nana, desvinculando el origen lingüístico del termino, en un ejercicio que las despoja del marco cultural en que se desenvuelven, La descontextualización de la palabra nana, convierte en lienzo vacuo la identidad étnica mapuche, ¿Qué es “nana”?, es pura lengua, arbitraria e inconsciente.
Si miramos el contexto y nos enfocamos a abordar el trabajo doméstico como un posicionamiento social, no solamente en términos laborales, sino como opera este significante de forma cultural, “nos permite comprender el acuerdo inmediato de las estructuras cognoscitivas y develar así la violencia simbólica que se esconde en dicho acuerdo”. [5] Es fundamental visualizar, que este tipo de trabajo, forma parte de una secuela histórica, la cual se remite al período colonial “Chileno”. De esta manera la subordinación existente en la colonia a través del trabajo doméstico y la figura de la “nana”, se traduce directamente en la subordinación de una cultura y una raza sobre otra, por ende el rol de las mujeres indígenas queda doblegado a hombres y mujeres de la cultura occidental. La figura simbólica y cultural de la “nana” se construye y reproduce en el imaginario colectivo chileno desde este período histórico, desarraigándose más adelante de su contexto de origen colonial, y manteniendo en la actualidad, la posición o estatus social “inferior”.
Estamos ante un imaginario instrumental, es decir, una figura construida culturalmente, colonizada como cuerpo, que se reconoce exclusivamente para cumplir ciertas “labores” y “quehaceres”, en donde quien domina y delimita es el vencedor, generando una construcción imaginaria sobre ellas.
¿Cómo podemos ir en búsqueda del momento, del hecho histórico que marca la construcción del imaginario de la “nana”? Uno de los acontecimientos que es clarificante para dilucidar esta interrogante, está en los procesos migratorios campo – ciudad, momento en donde el desarraigo se hace más evidente. A principios de la década de 1980 un estudio realizado con 200 familias de la Provincia de Cautín reveló que el 49% de las mujeres mayores de 16 años habían salido definitivamente de la comunidad[6].
Entre las décadas de los 60’ y 70’ son más visibles los procesos migratorios en el caso mapuche, esto tiene su broche de oro en 1979, con el DL 2568 “Ley de división de tierras”, que trajo consigo grandes problemas al interior de las familias por el uso y acceso a las tierras, generando a su vez escasez económica y la migración de gran cantidad de mapuche a las ciudades en busca de nuevas formas de conseguir recursos económicos. En el caso de los hombres en busca de su autosustento y en el de las mujeres para ayudar a sus familias en las comunidades. Las personas mapuche que migraban solo contaban con su conocimiento basado en la experiencia y en la cultura propia y se ubicaron en empleos principalmente en el área de servicios, según el CENSO de 1952 del total de la población mapuche migrante 72% trabajaba en servicios personales: servicio doméstico, jardineros, planchadoras, entre otros. El 82% de los mapuche migrantes que trabajaban en este segmento eran mujeres.
En la actualidad, Según el CENSO de 2002, del total de indígenas residentes en la ciudad dedicados al rubro de servicio doméstico el 94, 4% son mujeres. “El trabajo doméstico, como lo propusieron alguna vez las feministas radicales, define una relación humana y cuando se divide de manera inequitativa entre los grupos sociales fortalece las desigualdades pre – existentes. En otras palabras, la suciedad tiende a pegarse a la gente encargada de desecharla…”[7]. De lo anterior podemos desprender que al imaginarnos una “nana” se suscriba a una feminidad indígena, y podemos ver también que esto no ha cambiado en el tiempo. El rol de éstas es subordinado, y se personifica en cuerpos que han sido subordinados históricamente. Este es el caso de las mujeres mapuche.
“Lo doméstico”, lo pueril, “la mujer” lo carnal y “lo mapuche” lo bárbaro, residirían en jerarquías de inferioridad al interior y desde la cultura occidental, estarían asociados a lo primitivo, a lo que hay que superar, por que se detuvieron en el tiempo. En este sentido desde esta plataforma las mujeres mapuche empleadas domésticas, cumplen con todas estas características para el desprecio y repudio de la sociedad occidental. Mientras que en la cultura mapuche lo doméstico, juega un papel fundamental, si visualizamos la materialidad, desde los espacios, el lugar donde se desarrolla la vida doméstica al interior de los hogares mapuche “el fogón” se encuentra en el centro de las ruka[8] y la vida social y de reproducción cultural se da en torno a este.
La dominación oculta tras la “nana”, no es tan sólo la dominación de una mujer y/o un hombre, por sobre otra mujer, que cumple ciertas características raciales y culturales, antes descritas. Es la anulación del otro indígena, porque es la descontextualización de la identidad mapuche, de la proveniencia del sujeto que realiza las labores domésticas de manera remunerada, es quitarle al dominado la posibilidad de darse cuenta de su condición, no hay tensión entre los señores (as) y la empleada doméstica, puesto que su relación se oculta en la ambigüedad del concepto.
El imaginario de la “nana” forcluye las usurpaciones de tierra, el desarraigo, la migración campo – ciudad, al mapurbe[9], la historia de las mujeres mapuche, de la violencia implícita en la experiencia de llegar a los 14 años a un mundo y cultura desconocida.
“El aislamiento, el encierro, el quiebre comunicativo, son los principales costos y que ellas mencionan reiteradamente, puesto que las familias mapuche en las comunidades cuentan con una extensa red social, familiar y la comunicación, la conversación, el nvxam[10], son aspectos característicos de la vida mapuche, aspecto que ya no está presente en la llegada y adaptación de las mujeres a la ciudad. Es por eso que el sufrimiento es grande, pero su fuerza también.”[11]
La forclusión[12], esta presente en el desplazamiento de las mujeres mapuche de un universo de representaciones simbólicas a otro, que las convierte en este ejercicio en otredad.
“Con frecuencia la separación implica no el retorno a la familia de origen sino la entrada a la vida nacional, a ocupar el lugar que el Huinca le ofrece como posibilidad conocida de autonomía económica: el empleo urbano como doméstica”[13]
Claramente este grado de “autonomía” económica de las empleadas domésticas, dentro de este contexto, queda supeditado a la subordinación cultural que se desarrolla en las relaciones de poder al interior del espacio laboral, lo cual expresa y materializa la invisibilización de cualquier rasgo cultural bajo la figura homogénea de la “nana”, teniendo que convivir de manera permanente “con espacios huincas donde deben adaptarse y actuar de formas determinadas”[14] .
Una vez escuche de una lamngen[15] del linaje de los Pangue, decir que wingka no es tan sólo el extranjero, el nuevo Inca, sino también el que arranca de raíz. La lectura de la “nana” como anulación del sujeto mapuche, es la acción de desenraizar el conocimiento ancestral mapuche que portan las mujeres de esta cultura poniéndolo en un lugar de control, tras la ecuanimidad que porta el concepto de integración. El pensamiento europeo, de acuerdo a la crítica post-colonial, ha utilizado históricamente al otro (de sí mismo) para sustentar el discurso propio, en este ejercicio delimita las fronteras y se pone en un centro, lugar de producción cultural que anula la alteridad. Lo anterior queda sumamente bien detallado por Said (1979), en su texto “Orientalism”, en donde hace alusión a los procesos de construcción del imaginario que se tienen sobre el Oriente. La cultura occidental se sirve del significante para llegar rápidamente al significado, “No es el centro lo que determina la periferia, sino la periferia lo que, en su cualidad limitadora, determina el centro.”[16] De esta forma aprehende la diferencia. ¿Por qué no buscar las diferencias entre las diferencias?, Esto sin duda pondría en riesgo las estructuras de poder que sustentan el lugar de superioridad en que se ha pretendido instalar occidente en relación a los otros fronterizos. El vaciamiento identitario por medio de la adopción de roles encriptados en el imaginario colectivo que se tiene respecto al servicio doméstico, y a las sujetas que lo realizan, erigen la identidad femenina mapuche, como una identidad de servicio, identidad que simula integración para una auto aceptación subjetiva, se torna central la idea de “ser como”, poner en permanente distanciamiento la identidad originaria de la identidad imaginada, e ahí el Wingkawün. Buscar en las diferencias permite remecer las obviedades que son internalizadas a partir de la cotidianeidad de las prácticas sociales.
El “no lugar”, de lo femenino indígena, se genera en el momento en que se coloca un conocimiento de alta valoración dentro de un sistema simbólico ajeno, donde dicho conocimiento es despreciado y subvalorado, produciendo la alienación del sujeto “nana”, lo cual desdibuja en el inconsciente colectivo su carga de género y procedencia étnica, no permitiéndoles salir al mundo como che[17], como parte de un pueblo que se inscribe en un marco cultural propio. Es tanta la inmersión de la “nana”, en una vida y un contexto fuera de su marco cultural, que no puede salir de sí misma y reconocerse como otro.
Mientras otras mujeres se liberan de lo tedioso de “lo doméstico” en su cultura, se apropian de nuestros cuerpos y conocimientos para definirnos eternamente, las mujeres mapuche seguimos siendo el “eterno femenino” de la cultura occidental. Al levantarnos desde lo otro como mapuche domo, dueñas de nuestro camino, veremos desde la perspectiva propia “lo doméstico”, ya no como un lugar de dominación sino como un lugar de empoderamiento, un espacio en donde somos indispensables para la grandeza de nuestro pueblo, y sobre todo libres, en la medida en que nosotras ponemos las reglas, lugar que jamás nos limito para levantarnos en batalla a la par en weichan con los hombres mapuche.
La única subversión posible a este sistema de subordinación, es que aparezca la identidad de la “nana”, el género y su origen mapuche, “vivir la experiencia de haber sido masacrada en su identidad, confundida en sus expectativas, sometida a exigencias, compelida a expectativas alienadas. Pero es también, y sobre todo, la experiencia a comprometerse a rescatar su historia y recrearse en sus potencialidades”[18], aquello que ha querido ser arrancado de raíz.
Busquemos nuestro posicionamiento social propio, en nuestra creencia, en nuestro idioma, en lo que parece invisible para los que se encargaron de construirnos ideológicamente, en la cotidianeidad se esconde nuestra historia como mujeres indígenas, y es en lo cotidiano donde esta lo importante para nosotros (as) como pueblos nativos.
NOTAS:
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[1] Investigadora Mapuche, (C) Magister en Género y Cultura con Mención en Ciencias Sociales, Universidad de Chile, Socióloga Universidad ARCIS. Desde el año 2004 a la fecha Presidenta de la Asociación Indígena de Jóvenes Mapuche Wechekeche ñi Trawün, directora y responsable de la realización y ejecución de proyectos en la misma. Autora e intérprete del grupo musical Wechekeche ñi Trawün.
[2] Pintos, Juan – Luis. “Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social”. Cuadernos FyS, Fe y secularizad, Editorial Sal Terrae, España, 1995. Pág. 4.
[3] Jiménez Matarrita, Alexander. “El imposible país de los filósofos”. Editorial e la Universidad de Costa Rica, Costa Rica, 2005. Pág. 152
[4] Jiménez Matarrita, Alexander. “El imposible país de los filósofos”. Editorial e la Universidad de Costa Rica, Costa Rica, 2005. Pág. 174.
[5] Colina Escalante, Alicia. Osorio Madrid, Raúl. “Los agentes de la investigación educativa en México. Capitales y habitus”. Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2004. Pág. 46.
[6] Citado por Imilan, Walter Alejandro. Álvarez, Valentina. “El pan mapuche. Un acercamiento a la migración mapuche en la ciudad de Santiago”. Revista Austral de Ciencias Sociales, Chile, 2008. Pág.28.
[7] Ehrenreich, Barbara. “Servicio a la medida. Las políticas del trabajo de las otras mujeres”. En Debate feminista “Intimidad y Servicios”, año 11. Vol. 22, México, Octubre 2000. Pág. 97.
[8] Hogar Mapuche.
[9] Mapurbe, acuñado por el poeta David Aniñir, refiere al mapuche residente en la ciudad. Este concepto entiende la vida urbana como una consecuencia política de la usurpación territorial, a diferencia de mapuche Warriache, otro termino comúnmente utilizado, que se inscribe en los usos lingüísticos mapuche a identidades territoriales.
[10] Conversación, Se utiliza Grafemario Ragileo.
[11] Manque C., Carolina. Cuminao R., Clorinda. y otros. “Xawvpayin pu zomo ni xekan mew”. CONADI, CERC, Chile, 2003. Pág.13.
[12] Termino acuñado por J. Lacan en la última clase de su Seminario dedicado a Las Psicosis, 4 de julio de 1956.
[13] Montecino, Sonia. Op. Cit. Pág.89.
[14] Maldonado R., Paola. “Mujeres migrantes mapuches, aproximación desde la psicología comunitaria al fenómeno de la migración mapuche femenina a partir de un estudio de caso”. Tesis Magíster en Psicología Comunitaria, Universidad de Chile, Chile, 2005. Pág. 97.
[15] Hermana del pueblo mapuche, trato entre mapuche producto de proveniencia común todos los mapuche son hermanos.
[16] Mohanty, Chandra T. “Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales”. Capitulo 3. En “Descolonizando el feminismo; teorías y prácticas desde los márgenes” (Suárez Navaz y Hernández Castillo), Ediciones Cátedras, España, 2008. Pág. 158.
[17] Del mapudhungun: Gente. Ser completo que conoce su küpalme y tuwün.
[18] Santos Souza, Neuza. “Tornar-se Negro”.Ediciones Graal, Brasil, 1983. Pág.18.
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